閃爍著馬克思主義哲學思想的光輝
－－陳獨秀《科學與人生觀序》三篇哲學著作述要
張同
提要：陳獨秀撰寫的《科學與人生觀序》等三篇哲學著作，閃爍著馬克思主義哲學思想的光輝，堪稱聯繫實際闡述馬克思主義哲學原理的典範。他的人的作用的有條件論；他的人的努力及天才活動，其效力只在社會的物質條件可能之內的警語；他的「我們不妄想造一條鐵路通月宮，但我們卻可以造一條鐵路通新疆，我們不妄想學秦皇漢武長生不老，但我們卻不防努力衛生以延長相當的壽命與健康的身體」的生動譬喻，至今都對我們起著警鐘的作用。
關鍵詞：陳獨秀；唯物史觀，唯心史觀；一元論，心物二元論。
一、 陳獨秀寫作 《科學與人生觀序》等三篇哲學著作的歷史背景及簡要過程
二十世紀二十年代初，經過「五•四」運動的洗禮，我國思想學術界更加活躍，各種思潮紛紛登上社會政治舞台。但在第一次世界大戰爆發後，中國有一部分知識分子，跟在西方人的背後，將戰禍及各種社會危機歸罪於科學文明的興起，提出「人生觀的解決，決非科學所能為力，需要賴諸人類自身」(張君勵語)。有人著文反駁，「反對把與物質文明相隨的諸種弊端的罪名，加到純潔高尚的科學身上」(丁文江語）。遂在科學與人生觀關係問題上，產生了科學派與玄學派之爭。馬克思主義者陳獨秀、瞿秋白等人，開始雖然傾向科學派的主張，但基本上採取靜觀的態度，以待爭戰之深入。因為科學派反對玄學派，雖然提出了一些有價值的觀點，但是，科學派主將丁文江、胡適等人，其思想體係仍屬唯心主義範疇。胡適又是與陳獨秀共倡新文化運動的摯友，對胡適唯心主義的批判，也存在一個時機問題。恰在此時，陳獨秀的好友、亞東圖書館經辦人汪孟鄒，把散見國內各類報刊上的與此相關的討論文章收集起來，編了一部約25萬字的《科學與人生觀文集》，擬請陳獨秀、胡適備作一序，二人慨然應允。一日，陳、胡二人在亞東圖書館相遇，陳獨秀對胡適說：我恐怕又要冒犯老弟了。這主要是指胡適不相信唯物史觀，而認為心的原因－－即知識、思想、言論、教育也可以變動社會，解釋歷史，支配人生觀。陳獨秀將在這篇「序」中予以駁辯，胡適也不示弱，回答說：不要緊，我少不了又要說說你的馬克思主義唯物史觀。於是兩人約好，只顧寫來，不留情面，寫得舒服，寫個痛快。陳獨秀的「序」很快寫好，而且桌上沒有一本參考書，只有一疊稿紙，一塊硯台，一支狼毫小楷毛筆。汪孟鄒覺得奇怪，便問陳獨秀：寫文章為什麼不要參考書?陳獨秀回答說：不要。看別人寫的東西，少不了要受人家的影響，束縛自己，還是拿起筆來就寫痛快，想什麼，寫什麼，反正錯了也不要緊，錯了再來。我只在復信作答或作批判的靶子時，才看一下原稿。
陳獨秀和胡適兩人的「序」，給當時科學與人生觀的論戰，做了一個很好的總結，但是並未給科學與人生觀的論戰劃上一個句號。隨著陳獨秀《科學與人生觀序》於1923年12月1日在《前鋒》期刊上的發表，胡適、張君勵、梁啟超紛紛著文反駁，有的甚至無端攻擊，遂又有陳獨秀《答適之》、《答張君勵及梁任公》兩文的相繼發表。此時，瞿秋白、鄧中夏等黨內同志也分別著文參加討論，科學派與玄學派的論戰，轉而變成了馬克思主義者以馬克思主義為武器，對各種思想流派的批判。而陳獨秀的三篇文章，是這一時期陳獨秀哲學著作的代表作。既代表了中國共產黨人對重大思想學術問題的態度，也展示了陳獨秀對馬克思主義哲學基本原理的深刻理解和創造性的闡述。三篇哲學著作閃爍著的光輝，至今仍使我們感到它不可抹掉的濃重色彩。
二、 堅持唯物史觀的人生哲學，反對形而上的玄學
馬克思主義哲學的根本宗旨是：世界是物質的，物質是客觀的；社會的客觀存在，決定人們的主觀意識；自然界、社會的客觀存在，不因人的意志的改變而改變。陳獨秀在《科學與人生觀序》一文中，開宗明義地指出：「自然界和社會都有它的實際現象，科學家說明得對，它原來是那樣，科學家說明得不對，它仍舊是那樣，玄學派無論如何胡想亂說，它仍舊是那樣；它的實際現象是死板板的，不是隨著你們唯物論唯心論改變的。」涉及到人生觀問題也是如此。人們有不同的主張和見解，也即有不同的人生觀；人生觀是客觀物質世界派生的東西。人們「不同的人生觀，都是他們所遭客觀環境造成的，決不是天外飛來的主觀意志造成的。」但是，以張君勵、梁啟超為首的玄學派，卻與此種認識相左。張君勵於1923年2月以《人生觀》為題在清華大學所做的演講中列舉的九項人生觀，即：大家族主義、小家族主義之別；男女尊卑及婚姻制度之見；財產公有私有之不同主張；守舊維新之爭；物質精神之異見；個人主義社會主義之不同信仰；人性中為我利他之迥異；悲觀樂觀之不同情感；宗教思想之變遷等等，張君勵都認為是主觀的、起於直覺的、綜合的、自由意志的，起於人格之單一的，而不為客觀的、倫理的、分析的、因果律科學所支配。一言以蔽之，張君勵主張意志為先，思想為本，思想為事實之母。
陳獨秀就張君勵所認為的不為科學所支配的九項人生觀－－做了剖析後指出：「種種不同的人生觀，都為種種不同客觀的因果所支配……，找不出那一種是沒有客觀的原因，而是由於個人主觀的直覺的自由意志憑空發生的。」「什麼先天的形式，什麼良心，什麼直覺，什麼自由意志，一概都是生活狀況不同的各時代、各民族之社會暗示所鑄而成。」陳獨秀舉了許多例子說明這個問題。他說：「一個人生在印度婆羅門家，自然不願意殺人，他若生在非洲酋長家，自然以多殺人為無尚光榮；一個女子生在中國閥閱之家，自然以貞節為她的義務，她若生在意大利，會以多獲面首而誇示其群；……中國人以厚葬其親為孝，而蠻族有委屍於山野以被鳥獸所噬而榮幸者；歐美婦女每當稠人廣眾吻其所親，而以為人妾為奇恥大辱；中國婦人每以得為貴人之要為榮幸，而當眾接吻雖娼妓亦羞為之。」陳獨秀說：世界上那有什麼直覺，什麼自由意志，還不是那個社會所由產生的經濟制度，社會環境，時代勢力之不同鑄造而成?陳獨秀還有趣的舉了他和胡適發起的白話文運動為例，來說明這個問題。他說：「常有人說，白話文是胡適之、陳獨秀一班人鬧出來的。其實這是對我們的不虞之譽。中國近來產業人口集中，白話文完全是應這個需要而發生而存在的。適之等君若在三十年前提倡白話文，只需章行嚴一篇文章便被駁得煙消灰滅。」陳獨秀這些例舉，極通俗、極確切地解釋了人生觀受到經濟狀況、社會環境制約的道理，絕不是空穴來風，自由意志的產物。
對於張君勵的「思想是事實之母說」，陳獨秀認為恰恰應當反過來，事實是思想之母。他指出，張君勵和一切唯心論者所以倒果為因，是因為他們有一個共同的錯誤，即在社會現象中，他們只看到思想演成事實這後一段過程，而忘記了或者看不到造成思想背景的事實這前一段過程。他認為，第一先有了物質世界這個事實，第二才有能思想的人這個事實，第三又有了思想對象這個事實，然後思想才會發生。陳獨秀質問道：「思想明明是這些事實的兒孫，如何倒果為因、說思想是事實之母?」
陳獨秀在批判張君勵玄學的同時，也對近代唯理論創始人笛卡兒的唯心主義進行了批判。笛卡兒說：「我思因此我存在」。陳獨秀則說：「我存在，因此我思。我不存在時，我不能思。而宇宙間一切事物仍存在。」陳獨秀斬釘截鐵地說：「敢告一切唯心論者，倘不能論破我這辯證的方式，別的千言萬語都是支遁之詞。」
三、 堅持經濟基礎決定上層建築的一元論，反對胡適的心物二元論
胡適、丁文江是資產階級學者，他們的立場，決定了他們反對玄學派是不徹底的。胡適在《答獨秀先生》一文中說：「我們雖然極端歡迎『經濟史觀』來做一種重要的史學工具，同時我們也不能不承認思想和知識等也都是客觀的原因，也可以變動社會，解釋歷史，支配人生觀。」
陳獨秀在答復胡適之前，先澄清了兩個問題。一是陳獨秀依據唯物史觀的理論討論人生觀，胡適卻說現在討論的是人生觀，不是陳獨秀的歷史觀。陳獨秀質問胡適道：「我何嘗專指歷史?」二是現在大家爭論的焦點是科學是否萬能，即科學是否支配一切人生觀，而胡適卻偏重於科學的人生觀是否錯誤的討論。陳獨秀指出：這是「只重在我們自己主觀的說明，而疏忽了社會一般客觀的說明；只說明科學人生觀自身的美滿，未說明科學對於一切人生觀的威權。」陳獨秀說：胡適不能證明科學萬能，「便使玄學游魂有了四出活動的餘地。」
接著，陳獨秀又指出了胡適在科學與人生觀問題上的多元論的錯誤。胡適的圖式是：將經濟、宗教、思想、政治、道德、文化、教育並列。胡適得出結論說：思想、教育也是「客觀」的，同經濟的一樣，也可變動社會，解釋歷史，支配人生觀。胡適稱自己這種圖式為「禿頭歷史觀」。陳獨秀則根據馬克思主義哲學的物質一元論，列出了與胡適不同的圖式。即：經濟單列於左，然後畫一大括弧，將制度、宗教、思想、政治、道德、文化、教育並列其右側。陳獨秀指出：「唯物史觀的哲學者也並不是不重視思想、文化、宗教、道德、教育等心的現象之存在，惟只承認他們都是經濟的基礎上面的建築物，而非基礎之本身。」陳獨秀舉思想教育來說明這個問題。他說：「中國古代大思想家莫如孔、老。他們思想的來因，老是小農社會的產物，孔是宗法封建的結晶。他們的思想即是他們社會經濟制度的映相，和希臘亞里士多德擁護農奴制一樣，並無多少自由創造。」關於教育問題，陳獨秀闡述說：「我們有何方法在封建的經濟組織之下，使資本主義教育制度實現?……歐美資本主義教育進步，完全是工業發達的結果，工業家不但需學術精巧的技師，並且需手藝熟練的工人。資本家為發財計不得不發展教育，家庭農業家庭手工業社會自不需如此。」陳獨秀正確地指出：胡適所以主張心物二元論，是因為他不懂得馬克思主義哲學基本原理是經濟基礎決定上層建築，而不是經濟基礎與上層建築並列，更不是上層建築決定經濟基礎。
同張君勵一樣，胡適主張心物二元論，也有研究方法上的錯誤。即在社會現象中，只看見思想演變成事實這後一段過程，而忘了造成思想背景的事實這前一段過程。胡適主張心物二元論，使他陷入唯心論泥坑而不能自拔。陳獨秀正告胡適說：「離開物質一元論，科學便瀕於破產。」
四、 堅持人的作用的有條件論，反對唯心論者對馬克思主義的歪曲
科學與人生觀論戰後期，馬克思主義者著文參戰，中國現代哲學三大思潮－－現代儒學、自由主義、馬克思主義可謂涇渭分明。而馬克思主義者一走上論戰舞台，便以唯物史觀的嶄新理論，震撼了整個學術思想界。但也遭到了一些人的責難和肆意歪曲。首先是胡適，他主張心物二元論，陳獨秀事先說得明白，少不了要「冒犯」他，並希望他「百尺竿頭更進一步」。胡適不僅沒進這一步，他在《答獨秀先生》一文中，喋喋不休地說：唯物史觀只能解決大部分問題，不能解決全部問題，並有意責難陳獨秀。胡適說：獨秀君「不相信知識言論教育也可以變動社會，解釋歷史，支配人生觀，那麼，你盡可以袖手坐待經濟組織的變更就完了，何必辛辛苦苦努力作宣傳的事業，謀思想的革新呢?」「如果獨秀其信仰他們的宣傳事業可以打倒軍閥，可以造成平民革命，可以打破國際資本主義，他究竟還是信仰思想言論教育也可以變動社會，也可以解釋歷史，也可以支配人生觀。」胡適雖是有意責難，陳獨秀並不生氣，他認為這樣倒好，知道對方錯在哪裡，更便於駁辯，幫助老朋友。陳獨秀著文說：「唯物史觀的哲學者也並不是不重視思想、文化、宗教、道德、教育等心的現象之存在，惟只承認他們都是經濟基礎上面的上層建築物，而非基礎之本身。」接著，陳獨秀高屋建瓴，運用馬克思辯證唯物主義與歷史唯物主義的基本原理。進一步回答了胡適的誤解。陳獨秀這段話講得很長，但堪稱陳獨秀哲學思想的精華和至理名言。為了不讓我這支笨拙的筆遮掩住陳獨秀哲學思想的光輝，我將這段話一字不漏地引在這裡，奉獻在讀者面前。陳獨秀是這樣答覆胡適的：「在社會的物質條件可能範圍內，唯物史觀論者本不否認人的努力及天才的活動。我們不妄想造一條鐵路通月宮，但我們卻可以造一條鐵路通新疆；我們不妄想學秦皇漢武長生不老，但我們卻不妨極力衛生以延長相當的壽命與健康的身體。人的努力及天才之活動，本為社會進步所必須，然其效力只在社會的物質條件可能以內。思想知識言論教育，自然都是社會進步的重要工具，然不能說他們可以變動社會，解釋歷史，支配人生觀和經濟立在同等地位(著重號為原作者所加）。我們並不抹殺知識、思想、言論、教育的作用，但我們只把他當作經濟的兒子，不像適之把他當作經濟的弟兄。我們並不否認心的現象，但我們只承認他是物的一種表現，不承認這表現復與物有同樣的作用。」陳獨秀針對胡適的歪曲，義正詞嚴地說：「如果我們妄想我們的宣傳本身的力量可以打倒軍閥，可以造成平民革命，可以打破國際資本主義，我們還配談什麼唯物史觀!」
梁啟超、張君勵則誣指陳獨秀堅持的馬克思主義唯物史觀為機械人生觀。梁啟超戲謔陳獨秀說：好了，陳獨秀既然否認人的作用，那我們都睡大覺吧!既然什麼都已安排定了，幹嘛還跳來跳去?張君勵也說：假如唯物論者所說的是對的，社會進化為生計條件所支配，不借助人力來推動，那馬克思主義宣傳不就等於庸人自擾嗎?對此，陳獨秀除用答復胡適的那段話答復梁、張二人外，他還向他們指出：唯心派素來把歷史變動之唯一原動力歸到個人意志之偉大。歷史唯物論不否認個人的作用，但與宿命論不同，認為個人意志不能創造客觀上不可能的東西，只有在客觀的可能範圍內，才有回旋的餘地。
在論戰中，張君勵還向陳獨秀提出連大學生都能懂得的馬克思主義A、B、 C一些問題，來責難陳獨秀。如說社會主義革命何以在落後的俄國而不在經濟發達的英德兩國發生?俄國革命消滅了私有制，何以在兩年後實行新經濟政策時，又允許私有存在，豈非翻雲覆雨等等。陳獨秀都耐心做了解答。但張君勵常常超出論戰的範圍，對陳獨秀進行人身攻擊。如他說：陳獨秀今天還遵守馬氏之言，如聖經賢傳，是否為求真理，是否是政治手段，或遵從莫斯科的訓令?陳獨秀生了氣，鄭重地對張君勵說：「吾當正告張先生，我是一個共產主義者，當然應該遵從墨斯哥共產國際的訓令，這件事可以公開告訴普天下人而毫無慚愧之隱痛。若張先生鼓吹玄學，反對馬克思主義學說，是否求真，是否政治手段，是否直接的受研究係之訓令，間接受北洋政府之訓令?像這類逾越討論道理之軌道以外的話，我在此不屑多說。」這表明陳獨秀在論戰中恪守不進行對個人人身攻擊的「國際公法」(梁啟超語)的品德。
陳獨秀三篇哲學著作發表至今已八十餘年。他對馬克思主義哲學思想的精闢論述，至今對我們仍起著警鐘的作用，並不因時間的流逝而稍有減弱。假如我們多一點辯證唯物主義，少一點主觀唯心主義，少一點「人有多大膽，地有多大產」的主觀意志論，我們在五十年代末便不會犯或少犯給我們帶來嚴重災難的「大躍進」錯誤。
參考書目
《陳獨秀著作選》第二卷，上海人民出版社出版。
《科學與人生觀》單行本，山東人民出版社出版。
《陳獨秀浮沉錄》中國檔案出版社出版。